भाग ३

४ वास्तववाद

४.१ जैन तर्कशास्त्र मुळात वास्तववादी आहे.
"जैन तत्त्ववेत्ता म्हणतो की वास्तव गोष्टींचे अगणित स्वभावधर्म आणि गुण असतात, आणि ते केवळ अनुभवाने प्राप्त होऊ शकतात. तो अंतर्ज्ञानाला विशेष किंमत देत नाही. मनाच्या क्रियाशील वाट्याला तो नकार देत नाही, पण तो मनाला सत्यशोधायचे साधन मानतो, तथ्याचा निर्माता मानत नाही."(३, पृ. १)
(अनुवादकाची टीप : येथे अन्य विस्तृत उद्धरणे दिली आहेत. परिच्छेद ४.२-४.३चे भाषांतर दिलेले नाही.)
४.४ जैन तत्त्ववेत्त्याचा सापेक्षवाद भारतीय दर्शनातील काही अन्य धारांपेक्षा स्पष्टपणे वेगळा आहे.
"वेदांतवादी या गृहीतकापासून सुरुवात करतो की वास्तव एक आहे, आणि त्याचे अस्तित्व वैश्विक आहे; बौद्ध क्षणवाद्याचा विश्वास असतो की वास्तवातील प्रत्येक "अणू"-तपशील पूर्णपणे वेगळा असतो, आणि त्यांना एकमेकांशी बांधणारे असे मूलभूत काहीही नसते. नैयायिक मताने वरील दोन्ही गोष्टी प्रत्येक व्यक्तीमध्ये जोडलेल्या असतात, पण त्या दोहोंचे स्वभावधर्म वेगळे असतात... जैन मत या सर्वांपेक्षा वेगळे असे आहे - वैश्विक आणि व्यक्तीविशिष्ट हे वास्तवाचे सापडणारे स्वभावधर्म असतात, आणि वास्तव एकाच वेळी ते दोन्ही असते, आणि त्या दोन्हीपेक्षा वेगळेही असते..."(३, पृ. १३)
(अनुवादकाची टीप : येथे अन्य विस्तृत उद्धरणे दिली आहेत.)

५ संबंधांच्या संदर्भात

५.१ संबंधांच्या संदर्भात जैन तर्कशास्त्राने विशेष लक्ष दिलेले आहे :
"प्रत्येक वस्तू बाकी प्रत्येक सर्व वस्तूंशी जोडलेली आहे, आणि या जोडणीमुळे "संबंध" हा नवीन गुण उद्भवतो. संबंधगुण (निरीक्षणाच्या) आधीच कळणे शक्य नाही. पण वस्तूंच्या अंगभूत स्वभावधर्मांवरून कित्येक संबंधगुणांचे अनुमान करत येते.(३, पृ. ३) ... "वास्तव हे संबंधांनी विणलेल्या जाळ्याचा भाग आहे, त्या जाळ्यातून वास्तव सोडवता येत नाही.(३, पृ. १०९) ... "कुठल्याही वास्तवाला संबंधांचे आणि स्वभावधर्मांचे कुंपण असते. आपण त्या वलयाला त्याचे नातेसंबंध किंवा त्याचा संदर्भ, किंवा त्याचे चर्चाविश्व म्हणतो, आणि त्याला बाकी वस्तूंपासून अलग करतो.(३, पृ. ११४)"
...(अनुवादकाची टीप : येथे अन्य विस्तृत उद्धरणे दिली आहेत.)

५.२ वस्तूंमधील संबंधांबाबत जैन संकल्पना ओघानेच कार्यकारणभावाच्या चर्चेकडे जाते.
"जैनांच्या अनुसार समकालिकता किंवा क्रमिकता या दोहोंपैकी कोणताही एक कार्यकारणभावाचा आवश्यक गुण मानला जात नाही. कार्यकारणभाव म्हणजे निश्चिती घडवणारा संबंध. ज्या वस्तूच्या अस्तित्वाची निश्चिती दुसऱ्या वस्तूच्या अस्तित्वामुळे अवश्यपणे होते, ते कार्य होय. ज्याने निश्चिती घडते ते कारण आणि ज्याची निश्चिती होते, ते कार्य. कारण हे कार्याशी समकालिक असू शकते, किंवा दोहोंमध्ये कालखंड असू शकतो."(३, पृ. २१२)
"कार्यकारणभावाच्या ज्ञानाचे इंद्रिय काय? यावर जैन उत्तर ’एकाच वेळी दोघांची समस्थिती किंवा विषमस्थिती असल्याची संवेदना’ असे आहे... जैन मत एकत्र दिसणाऱ्या सम किंवा विषमस्थितीचे दर्शन हे एक निरीक्षण म्हणून मोजतो. कुठल्याही वैश्विक संबंधाची संवेदना होण्यासाठी जैन दुहेरी कारण सांगतो - बाह्य आणि आंतरिक स्थिती. आंतरिक स्थिती आपल्या मनामध्ये विकसित होते, तर बाह्य स्थिती म्हणजे दोन घटनांच्या क्रमाचे पुन्हापुन्हा निरीक्षण होणे."(३, पृ. २१७)
... (अनुवादकाची टीप : येथे अन्य विस्तृत उद्धरणे दिली आहेत. परिच्छेद ५.३ अन्द ५.४ चे भाषांतर दिलेले नाही.)

६ काही ढोबळ निरीक्षणे

६.१ मी जैन तत्त्वज्ञानावरील ग्रंथांमधली प्रत्यक्ष उद्धरणे दिली आहेत कारण मला त्यांचे विचार थेट पोचवायचे होते (इंग्रजी/मराठी भाषांतरातून, हे आलेच). कुठला कल द्यायचा नव्हता किंवा व्यक्तिगत अर्थ काढायचा नव्हता. आता भारतीय-जैन विचारधारेचा आणि सांख्यिकीच्या सैद्धांतिक पायाचा संबंध सांगणारी माझी स्वत:ची निरीक्षणे मी थोडक्यात देणार आहे. मी आधीच निर्देश केला आहे, की स्याद्वादाची चवथी विधा, म्हणजे "अवक्तव्य", ही पहिल्या तीन विधांच्या - म्हणजे (१) अस्तित्वविधान, (२) नकारविधान, आणि (३) क्रमिक अस्तित्व-नकार - यांच्या संश्लेषाने उद्भवते. स्याद्वादाची ही चवथी विधा ही आधुनिक शक्यता-गणिताची गुणात्मक (पण संख्यात्मक नव्हे) अशी सारसंकल्पना आहे. शुद्ध गुणात्मक अर्थाने जैन तर्कशास्त्राची विधान करायची चवथी विधा ही "गणिती शक्यता" संकल्पनेला नेमकी अनुसरते. "गणिती शक्यते"च्या अर्थाच्या अंतर्गत (१) काही असणे, (२) काही नसणे, (३) काही कधी असणे तर कधी नसणे, या सर्व शक्यता असतात. जैनांच्या अवक्तव्यात आणि आधुनिक गणितातल्या शक्यतेत फरक असा - आधुनिक गणितातल्या शक्यतेतून संख्यात्मक परिणाम उद्भवतात, म्हणजे "आहे" आणि "नाही" यांच्या संश्लेषाला संख्यात्मक प्रमाण दिले जाते. शक्यतांच्या घटनात्मक गुणोत्तराला (frequency ratioला) उघडपणे जाणल्यामुळे आणि त्यांना महत्त्व दिल्यामुळे आधुनिक सांख्यिकीचा सिद्धांत हा जैन स्याद्वादाच्या सिद्धांतापेक्षा वेगळा ठरतो. तरी हे लक्षात घेण्याजोगे आहे, की सांख्यिकीची तार्किक पार्श्वभूमी गुणात्मक रीतीने का होईना स्याद्वादात १५००-२००० वर्षांपूर्वी दिली गेली होती.

६.२ दुसरी गोष्ट - वास्तव गोष्टी या सामान्य गुण असलेली एकके (जातीचे गुण असलेल्या व्यक्ती) आहेत या जैन मताकडे मला लक्ष वेधायचे आहे. सांख्यिकीतील "समष्टी"च्या (populationच्या) संदर्भात त्यातील प्रत्येक घटकाचा संबंध काय - या संकल्पनेच्या अगदी जवळ हे मत जाते. जैन मताप्रमाणे कुठल्याही एका विवक्षित व्यक्तीबद्दल कुठलेही ठाम विधान करण्यास इनकार आहे, आणि हे आधुनिक सांख्यिकीच्या सिद्धांताबद्दलही खरे आहे.

६.३ टिपण्यासारखा तिसरा मुद्दा असा. जैन तत्त्वज्ञान सर्व वस्तूंमध्ये संबंध असण्याला, वास्तवातील समान भासणाऱ्या गोष्टी (गुणात्मक नजरेने) अनेकविध असण्याला अधोरेखित करते. हे आधुनिक सांख्यिकीमधील संबंधांच्या काही परिमाणांशी (असोसिएशन, कोरिलेशन, कॉनकॉमिटंट व्हेरिएशन, यांच्याशी) समांतर आहे.

६.४ वास्तवाच्या मूलभूत स्वभावधर्मातच "अस्तित्व, स्थिती, आणि विनाश" असल्याचा जैन विचार आहे. वास्तव हे सापेक्ष-नित्य, सापेक्ष-बदलणारे आहे, या विचाराकडे हे मत अपरिहार्यपणे जाते. आणि यातही सांख्यिकीच्या विवेकवादाची झलक दिसते. "वास्तव हे क्षणाक्षणाला बदलत असते, तरीही चालू राहत असते", हा विचार यादृच्छिक (stochastic) प्रक्रियांबद्दल काहीशी सहानुभूती दाखवतो.

६.५ पाचवा मुद्दा - जैन तर्कशास्त्राप्रमाणे निरपेक्ष निश्चित विधान असे होऊच शकत नाही, झाल्यास सापेक्ष विधान होऊ शकते, असा आग्रह करते. स्याद्वादात "स्यात्" म्हणजे "असे असावे" किंवा "असे शक्य आहे" हा खंड प्रत्येक विधानाला निरपवाद जोडावा लागतो. सर्व विधानांमध्ये अनिश्चिततेचे वलय असते, हे स्याद्वादाचे म्हणणे आधुनिक सांख्यिकीच्या "अनिश्चित निष्कर्षां"च्या समांतर आहे. मात्र या बाबतीत जैन दृष्टिकोन पूर्णपणे गुणात्मक आहे. (आधुनिक सांख्यिकीचा मोठा गुण आहे, की या अनिश्चिततेचे वलय किती आहे, त्याचे अर्थपूर्ण मोजमाप करायच्या शक्यतेवर भर दिला जातो.) निरपेक्ष निश्चित विधाने नकारल्यामुळे ओघानेच जैन तत्त्वज्ञान पुन्हापुन्हा "शुद्ध" किंवा "सैद्धांतिक" (फॉर्मल") तर्कशास्त्र पुरेसे नसण्यावर भर देते. म्हणूनच अनुभवातून मिळालेल्या माहितीच्या आधाराने निष्कर्ष काढण्याची गरज अधोरेखित करते.

६.६ कार्यकारणभाव म्हणजे "निश्चितीचा संबंध" या जैन मताकडे मला विशेष निर्देश करावासा वाटतो. हा संबंध "एकावेळी समस्थिती किंवा विषमस्थितीच्या" निरीक्षणावर आधारित आहे, आणि त्याचा दुहेरी संदर्भ एकीकडे "मनामध्ये विकसित होणाऱ्या आंतरिक स्थिती"शी लावला जातो. (कुठल्याही संदर्भात ज्ञानाची लावलेली व्यवस्था या संकल्पनेशी समांतर आहे असे वाटते.) दुसरीकडे संदर्भ "दोन घटनांच्या क्रमाचे पुन्हापुन्हा निरीक्षण होणे" या बाह्य स्थितीशी आहे. याने सांख्यिकीची पद्धत ध्वनित होते.

६.७ सरतेशेवटी मला लक्ष वेधायचे आहे, ते जैन तत्त्वज्ञानाच्या वास्तववादी आणि अनेकविधवादी दृष्टिकोनाकडे. वास्तवाला अनेक विधा आहेत, आणि अगणित तऱ्हा आहेत - हे विश्वाबद्दल "उघडा" दृष्टिकोन धारण करणे होय. अनंत बदल आणि शोध होण्यासाठी मुभा देणे आहे. वरील कारणांमुळे मला असे वाटते की वास्तवाबद्दलच्या प्राचीन भारतीय-जैन दृष्टिकोनाचे आधुनिक शक्यतागणिती आणि सांख्यिकी दृष्टिकोनाशी रोचक साम्यस्थळे आहेत.

संदर्भ :
१. Vidyabhusana, Satis Chandra (1921) : A History of Indian Logic, Calcutta University.
२. Sinha, Jadunath (1952) : History of Indian Philosophy, Central Book Agency, Calcutta.
३. Mookerjee, Satkari (1994) : The Jaina Philosophy of Non-Absolutism, Bharati Jaina Parisat, Calcutta.
४. Vidyabhusana, Satis Chandra (1909) : Nyayavatara, Indian Research Society, Calcutta.
५. Das Gupta, S. (1922) : A History of Indian Philosophy, 1, Cambridge University Press.
(अनुवादकाची टीप : संदर्भांवेगळ्या तळटीपा गाळलेल्या आहेत.)

 
धनंजय वैद्य बॉल्टिमोर, यू.एस.ए. येथे राहातात. त्याना विज्ञान, तत्त्वज्ञान आणि साहित्याच्या रसग्रहणात आनंद वाटतो.